bg en
Начало
Контакти
НачалоЗа TodoroffПродуктиLifestyleКупи OnlineПартньориИнвеститориКонтакти
 
Винарска изба TODOROFFВинарска изба TODOROFF
Винарска изба TODOROFFВинарска изба TODOROFF
Винарска изба TODOROFFВинарска изба TODOROFF
Винарска изба TODOROFFВинарска изба TODOROFFВинарска изба TODOROFFВинарска изба TODOROFFВинарска изба TODOROFF
 
САКРАЛНАТА НАПИТКА НА ДРЕВНИТЕ ТРАКИ
 

проф. Иван Маразов.

От дълбока древност отношението към виното е било като към сакрална напитка. Първоначално то се пиело единствено в ритуални ситуации, които изисквали или предполагали приобщаване към божеството. Тази маркираност на виното произтича от няколко фактора. Преди всичко то притежава свойството да променя състоянието на човешката "душа", което се възприема от архаичните хора като божествена намеса. Затова те смятат, че виното е самият бог, който влиза в човека и заема мястото на "излязлата" душа. След това, самият дълъг и сложен технологичен процес на производството прави от виното знак на "култура", т.е. на тотално и радикално променена "природа". Древните гърци наричали виното "течната храна на Дионис" и по този начин го съпоставяли точно в общото им качество на суперкултурен знак с "твърдата храна" на Деметра, т.е. със зърното. Но в древна Гърция зърното, хлябът е белег за самото превръщане на предчовека в човек, защото той, за разлика от животното, се храни с плодовете на своя труд. Ето защо човек е този, който яде хляб и пие вино - все продукти, които несъмнено са преодоляли дистанцията между двата члена в опозицията "сурово-варено". Преди Прометей да им даде огъня, Деметра - зърното, а Дионис - виното, хората ядяли сурови жълъди и пиели само вода. В този контекст става ясно защо, въпреки подчертано "мократа" си природа, виното е смятано и за близко до огъня - не само защото то "сгрява" пиещия, но и защото, като културен продукт, то несъмнено следва да е "сварено", за разлика от "суровата" природна субстанция. Процесът на "варене" е невъзможен без окултуряващия и променящ огън. Затова виното, излято върху олтаря на Дионис в знаменитото светилище на бога в Тракия, лумва нагоре, над покрива като ярък пламък, предсказващ плодоносна година или раждането на нов цар.

Благодарение на позицията му на особено маркирана напитка употребата на виното бележи високо семиотизирани ситуации в обществения живот на древния човек и древното общество (обред, култ, мистерии, инициация, царска инвеститура). От друга страна, в индоевропейския ареал е широко разпространен митът за убиването и разчленяването на бога-растение-напитка (инд. Сома, перс. Хаома, гр. Дионис, герм. Квасир). Това доказва убеждението, че сакралната напитка се приготвя от кръвта и плътта на жертвопринесеното божество със същото име. Оттук следва, че се пие самия бог, който по този начин става органична част от съществото на пиещия човек. Всичко това подчертава и засилва ролята на виното като сакрална напитка.

Тази напитка се приготвя от сока на сакралното растение, което често носи същото название. Една от важните физически характеристики на растението Сома е възлестото стъбло. За разлика от сома, бобът има гладко стъбло, поради което той служи за "път", по който се слиза от нашия в долния свят. Следователно, може да предположим, че възлите на Сома се възприемали като "стъпала", облекчаващи изкачването на пиещия към горния свят. Лозата също отговаря на този критерий. Възлите по нейното стъбло се наричат в българската традиция "колена". Със същата характеристика са и тирсовете от дионисовия култов кръг - те всъщност представляват тръстикови стъбла с подчертани "колена", отбелязващи растежа им. Според В. Буркерт гръцкото thyrsos е заемка от угаритското tirse, интоксикираща напитка, и е сродно с хетското tuwarsa, лоза. Култовата функция на тирса е обяснима и през асоциацията с кухото тяло на пръчката narthex на тирса, която била използвана в древността за пренасяне и запазване свежестта на събраните билки. Във всички изображения точно пръчката на тирса е подчертано разделена на "колена". А както знаем, у индоевропейците коляното е не само поетичен евфемизъм за гениталиите; в митопоезиса се твърди, че именно от коляното на прародителя произхожда всеки един род ("от едно коляно" е название за хората от едно потекло). Така "колената" на лозата отразяват генеалогията, поради което лозницата става и родовото "дърво на живота".

Именно с тази социална представа "Магите, тълкуватели на сънищата, му обяснили съня (на мидийския цар Астиаг) така: синът на дъщеря му ще бъде цар вместо него."

От дъщерята-лоза започва ново царско родословно дърво, от новото "коляно" ще се роди бъдещият цар на Азия. Затова новите ластари на лозата покриват цялата територия на бъдещето царство, което му предстои да покори и над което ще властва.

Пак във връзка с царската идеология е и митът за мизийския герой Телеф. По време на битката си с ахейците синът на Херакъл и Авге се спъва в лоза, пада и е ранен в бедрото от Ахил. Показателен е начинът, по който той си осигурил цяра, за да излекува раната: като пристигнал в двореца на Атридите в Микена, той хванал малкия Орест и заплашил да го заколи върху олтара, ако не му дадат ръжда от копието, което го ранило. Така раненият в коляното герой фактически е готов да пресече "коляното" (филиацията) на Атридите, ако не бъде излекуван от своята импотентност. В един ритон от Казбек (4 в.пр.Хр.) е представена сцената в двореца на Агамемнон - Телеф е стъпил с коляно (!) върху олтара и заплашва с меча си малкия Орест. В Иран темата "лоза-цар" продължава да съществува в царското изкуство и през сасанидския период, което е доказателство за нейната устойчивост като генеалогичен знак в символичната система на персийската царска идеология. Вероятно именно с генеалогичната роля на лозата, а не само с функцията й на знак на плодородие и благоденствие може да се обясни и голямата популярност на мотива в изкуството на Асирия.

Вероятно в мита за Телеф се отразява митологичното отъждествяване между "изхвърлено дете-лоза-вино", тъй като и мизийският герой е роден от незаконния брак между Херакъл и тегейската принцеса Авге и е бил изхвърлен заедно с майка си в морето. Фигурата на "копелето" често се явява в контекста на откриване на виното. В персийската поезия гроздето, представяно като "дъщери на лозата", "забременява" от слънцето и ражда "незаконни деца". Независимо от това, че ражда от "Слънцето и Луната", гроздето остава "девствено", поради което често е сравнявано с Дева Мария, която станала средновековен символ на архаичната идея за виргинално раждане. В българските легенди също откриваме асоциацията между девствената майка-незаконнороденото дете-лозата. Свети Трифон Зарезан срещнал лехусата Богородица и й се присмял:
"Я гледайте нашата Мария. Който не я е виждал, ей я, като всяка кучка с кученцето си, каква си е повлякла копилето си. Къде отиваш? Къде е на туй дете баща му?"
Като се върнала в къщи Дева Мария захвърля детето си, покрусена от срам. В персийската поезия лозата също не кърми своите "деца" - гроздето. И в двата случая незаконното дете на девицата е изоставено, както в архаичното общество следва да се постъпва в подобни ситуации. Богородица обаче си отмъстила на своя племенник - светецът се осакатил тъкмо когато зарязвал лозята. Именно наказанието-жертвоприношение на богохулника довежда до възстановяването на реда - всички хора и животни се молят на Богородица да си вземе отново детето, т.е. те признават не само неговата "хубост", но и неговата законност. В края на краищата майката накърмила захвърленото си отроче. Редът в света отново е възстановен.

Тези митове всъщност поставят въпроса за божествения произход на сина или на дъщерята на лозата - отначало смятани за копелета, те се оказват деца на бог. Към техния род принадлежи и самият гръцки бог на виното Дионис - той е рожба на незаконния брак между царя на боговете Зевс и смъртната принцеса на Тива Семела. Той също е "изоставен" от майка си, която загинала, опожарена от мълнията на Зевс и е доизносен от баща си. Точно като персийските "дъщери на лозата", и той е "срязан", смачкан, убит. Но, както и при тях, превръщането му във вино става доказателство за неговата божественост. Така по пътя си към виното гроздето преминава от позицията си на извънзаконник до статуса на бог, от отхвърлен до социално приобщен и издигнат до най-високото стъпало в сакралната йерархия, от състоянието на "дивото" до равнището на суперкултурното, от "смъртното наказание" до божественото възкресение.

В българския фолклор тази амбивалентност на персонажите, свързани с витикултурата, се отразява във фигурата на св. Трифон Зарезан, който е последователно и умрял и възкръснал, и изгонен, и викан.Освен с началото, обаче, лозата се свързва и със смъртта. Според някои антични автори за пръв път тя порасва върху пресен гроб - гроба на Ампелос, чиято смърт силно опечалила Дионис, а изобретателят на виното Икариос плаща за находката си със смъртта си. На празника Антестерии, когато се отварят бъчвите с младото вино, идват и душите на умрелите. И в самата етимология на индоевропейските названия на свещената напитка се съдържат конотации както за свещената течност, така и за кръв. В това се проявява дълбинна вътрешна аналогичност на двете течности като извор на живота, но и причина за смъртта. От друга страна, самото състояние на екстаз (букв. "излизане"), причинено от напитката, е равнозначно на напускане на тялото от душата, т.е. на смърт. Нали и сънят, в който изпаднали първите хора пили вино, бил възприет като умиране и Икариос, който им предложил виното, бил наказан със смърт. Така чрез проява на различно от обичайното поведение, предизвикано от алкохолната напитка, се отбелязва календарната промяна в отношенията и връзките между световете, тъждествена и на измененията в социалния статус. Употребата на алкохол в тези гранични ситуации довежда до създаване на нови ключови събития в нови рамки, които откриват възможности за нови интерпретации.

Само с несъмненото качество на лозата да обозначава генеалогичните представи можем да си обясним и настойчивостта на епоса по отношение на формулата "старият баща копае лозето в очакване на сина си" - той се грижи за полето, където е посята генеалогичната линия на предците (както Лаерт в "Одисея", така и бащите на юнаците в българския фолклор). Грижейки се за лозето, те всъщност се стремят да отгледат новото коляно на своя род. Иначе лозето ще остане "неокопано", няма да роди и цялата мъжка родова линия ще измре. Възможно е и самото действие "окопаване" (както и заораването) да има сексуалния смисъл на възпроизводство на рода.

И.-е. асоциация на родовата филиация с коляното е добре позната. В “Триадите на Ирландия” бузите, гърдите и коляното са наречени “трите съкровища на мъжете от Ирландия”. Тук glun, дума обозначаваща коляно, е използвана като евфемизъм за гениталии. Затова и в българските фолклорни текстове коляното винаги означава мъжа, а особено ценен е онзи юнак у когото "видра игра на коляно". От друга страна, като топос на концентрация на виталната сила и жизнените сокове, коляното е свързано с елемента “мокро”, който осигурява живота и виталността. Затова първите ирански герои, които изстискват хаома, ще се сдобият с поколение. В иранската митология първият човек Вивашвант пръв изстискал хома, за да зачене син. А Фраваши донесли клонче от хаома на бащата на Заратуштра като знак, че ще има син. Да не забравяме, че и върху олтара на Дионис в Тракия "бухналият" пламък-вино предсказва на Октавий съдбата на сина му.
Вероятно именно поради божествената същност на напитката тя е и носител на тайното знание. Заедно с течността се поглъща и знанието, дори само една капка, паднала върху пръста, е достатъчна, за да заговори младият ирландски поет в стихове. И тогава изведнаж неговите наставници в посвещението го "познават", т.е. назовават го по име и признават в него сина на известен поет. Така напитката води до статусна идентификация. Затова у индоевропейците, а и у други етнокултурни групи, инициацията завършва с общ пир, където неофитите за пръв път получават достъп до напитката. Този ритуал е драматизиран в мита като общуване на посвещавания с отвъдното, откъдето идва и знанието под формата на напитка. "Откриването" на напитката за цивилизацията винаги се драматизира като случайна среща на маргинален персонаж с божествена инстанция, която се извършва в лиминалната зона между нашия свят и отвъдното. Один и келтските герои я откриват в могила, ведическите божества я намират в планината, ранногръцките герои в запустелите места и в морето и т.н.

От напитката се получава свещеното тайно знание. Именно поради това сакралната напитка е залог в битката между богове и демони - който я притежава, има власт върху знанието, т.е. над миналото и бъдещето на света. Кой да владее напитката - това е основният въпрос в скандинавската митология. Ето защо свещената напитка играе основна роля в мистериите - мистът "проглежда", т.е. "научава", заедно с глътката вино, поднесено му от мистагога. Нещо повече, орфиците в Гърция представяли рая, който обещавали на посвещаваните, като едно безкрайно пиршество. Защото след като прекоси прага на смъртта, душата на посветения орфик трябва да избере извора на паметта, да пие от чистото, несмесено вино, за да избере правилния път. Тези вярвания пък довели до създаване на обществено мнение за орфеотелестите (учителите, посвещаващи в доктрината на орфизма) като за пияници.

Възлиянието е начин на хората да общуват с божествения свят. В този тип обреди напитката изпълнява ролята на комуникативно средство, което периодично поставя човека в контакт с отвъдното - нали тя самата, като златото, идва от другия свят. А без възлияние не минава нито един обред - той обикновено започва и завършва с този начин на обръщане към божеството, т.е. на встъпване в комуникация с него. Медиативната роля на напитката я прави неотменим атрибут на всеки преходен ритуал. Тя е не само субстанция, но и език на архаичната обредна система. Именно в обредите на възлияние се проявава вътрешната идентичност между напитката и кръвта. Нали в жертвоприношението кръвта се излива върху олтаря, както и виното във възлиянието? От друга страна същата аналогичност откриваме и в ритуалите по побратимяване, детайлно описани от древните автори - кръвта на побратимяващите се е смесена с вино и, като изпиват свещената смес, двамата са вече от "една кръв".

Обредната система, съпровождаща виното, е изключително сложна и богата, което показва, че сакралността на акта на пиене преобладава над профанното използване на напитката. Пиенето е винаги свързано с определено място, време, повод, със строго регламентиран начин на употреба на напитката и богат инвентар от високо специализирани като форма и функция съдове. Това също е белег на висша култура, но и благодарение на това се стига до обогатяване на предметните форми на изкуството.

Една от най-значителните форми на ритуализирано пиене в архаичното общество е пирът. Той е високо семиотизирана система. На царското угощение са канени само "видните граждани" и чужди гости. Царят сам разпределя местата на гостите, и порцията вино и храна, която те получават от ръцете му. Така допускът до пира и пространствената структура на симпозиона е начин символично да се рейерархизира социума. С всеки пир социалният космос отново се подрежда, което е начин за преодоляване на хаоса. Поради това тъкмо по време на пир се установяват договорни отношения, разменят се подаръци, уреждат се сделки или се извършват обреди по побратимяване. Така именно в обредната система на угощението се осъществява важната за обществото функция на превръщане на "чуждия" в "свой". Не е случайно, че в епоса гостът винаги идва по време на пир (да си спомним колко суеверия и до днес са свързани с прогноза за пристигане на гости) - нали точно това е моментът и мястото, когато той може да се приобщи към чуждия род.

Изборът на "съ-пиещите" в архаичното общество изобщо не е случаен. На пир са канени само дружинниците на царя, т.е. неговите "братя" по произход. Институцията "сътрапезник" играела голяма роля в царската идеология на много древни народи, сред тях и траките. Макар и често да била разорителна, тъй като приемът на царския двор е скъпо струващо събитие, тази титла била особено почетна, тъй като осигурявала привилегии на онези, които били удостоени с нея. Така пирът се учредява и етаблира като място за социално общуване, като важно обредно средство за постоянно обновяване и преутвърждаване на отношенията в обществото, за реструктуриране на социума. Описаното от Ксенофон пиршество, което тракийският династ Севт дал в чест на гръцките пълководци, ни убеждава, че и в древна Тракия пирът следва чертите на тази важна за целия древен свят институция.

Ролята на пира в архаичното общество е толкова значителна, че той става една от основните форми на съществуване на героите. У много древни народи доблестта на воина се измерва както на полето на битката, така и на масата, както с храбростта му, така и с неговата издържливост на пиене. Затова и раят често се представя по образеца на германския Валхала. През деня героите се бият помежду си, за да определят най-добрия, вечерта се събират в тази огромна зала, за да се надпиват. Същите качества се изразяват и чрез атрибутите, които героят трябва да получи, за да стане цар - това са главно оръжие (лък, меч, копие) и чаша.

Във връзка с все по-нарастващата идеологическа функция на напитката и пира в развиващото се архаично общество с особено бързи темпове се развива и производството на съдове за пиене. Тясната функционална специализация на всеки един от тях довежда до обогатяване както на предметните форми, така и на материала, от който те са изработени. Показателно е, че култовите атрибути са най-вече златни и сребърни вази. Това е начин да се означи ролята им в най-сакралната сфера - общуването с божеството или с царя. Така напитката и свързаните с нея ритуали несъмнено се превръща във важен фактор, стимулиращ еволюцията и на древното, и на средновековното изкуство, т.е. тя пряко влияе и върху темповете, и върху тенденциите на неговото развитите.

Древните извори свързват тракийските земи с раждането или поне с появата на Дионис, бога на виното. Херодот споменава това божество като член на тракйския пантеон. В "Одисея" царят-жрец Марон е син или поне внук на този бог. Когато се прехвърля от Мала Азия в Европа със своята "армия" от вакханки, богът среща царя на тракийското племе едони Ликург и сключва с него договор. През нощта обаче местният владетел напада Дионис, избива много от спътничките му и младият бог едва се спасява в лоното на Тетида от остена на Ликург, "още треперейки от гневния му вик". Едонецът дори дръзва да нападне Амбросия, кърмачката на Дионис, но богът жестоко го наказва като вселява в него лудост и го заставя да осакати сина си Дриант, или, според други извори, да се самокастрира, мислейки, че подрязва лоза. Възможно е в българския лозарски празник Трифон Зарезан да се е запазил отглас от подобен мит - нали и светецът си отрязал носа (евфемизъм на кастрация). Есхил твърди, че конфликтът между Дионис и Ликург възникнал въз основа на съперничеството между виното и бирата, на която бил почитател едонският цар. В други извори се споменава, че едонският цар бил въздържател, а боговете не обичали такива хора. В много паметници на торевтиката от древна Тракия виждаме изображенията на Дионис или на членове на неговия тиас: силени, сатири, менади. Най-ранен сред тях е великолепният кантарос от Дуванли, където богът стои сред своя тиас и получава кантарос с чисто вино от ръцете на вакханка. Забележителен е и сребърният рито от Розовец. Върху рога му е изобразен възрастен силен, който носи на рамо тежък кратер с вино, а от двете му страни танцуват млади сатири. В един ритон от златното Панагюрско съкровище Дионис седи на скала, прегърнал нимфа с неизвестното отдругаде име Ериопе, фланкиран от фигурите на танцуващи в транс менади. Таз популярност в изобразителните текстове от Тракия е потвърждение както за ролята му в местната миторитуална система, така и за мястото му в доктрината на царската идеология. Не е случайно, че според някои сведения именно Дионис станал основател на новата династия у едоните след като премахнал провинилия се цар Ликург. Третото коляно от тази генеалогическа линия е самият Орфей.

Още в "Илиада" виното от Тракия е високо ценено от ахейците. От историческите извори знаем, че у гърците и римляните с особена популярност се ползвали южнотракийските сортове вина като библинското и маронийското. В "Одисея" виното на тракийския цар Марон, внук на Дионис, отделя прекрасен аромат и с право е наречено "божествено питие". Марон подарил на Одисей 12 амфори от това "сладко вино" и именно то помогнало на ахейския герой да победи Полифем - след като по варварски пил неразредено виното на Марон, циклопът заспал и ахейският герой го ослепил.

В гръцкия пантеон Дионис е "чужд" (в квазиисторическите извори той идва в Гърция от Тракия, Фригия, дори от Индия). Тази представа обаче едва ли отразява "етничекски" произход на бога. Той е чужда, защото той постоянно "идва" и "влиза" в "своето", както в състоянието на транс той "изгонва" душата на човека, за да се всели на нейно място. Не той се приспособява към обществото, в което прониква, а властно налага своята религия като първо привлича на своя страна жените и жестоко наказва всеки, който му се противопостави. За да може да прекрои новия свят, в който е влязъл, той преобръща този микрокосмос, създава в него хаос, от който ще се роди нов ред. Така жените трябва да напуснат присъщото им вътрешно/закрито пространство и да излязат да честват новия бог на открито, в планините и горите, блуждаещи в екстаз, нарушаващи нормите на социалния порядък. Дионис винаги е "друг", защото той не може да принадлежи на стабилния ред, а обществото винаги ще има нужда от този "пришелец" ("тракиец", "фригиец "и др.), защото то може да се обнови само ако наруши установените норми. Така че Дионис в голяма степен е самият карнавал.

А и мъжките му спътници имат поведението на карнавалните лица. Сатирите и силените никога не заемат дори за момент стабилна поза - те се кривят, навеждат, извиват, сякаш под напора на лудата енергия, с което ги е дарил богът. Те образуват едно общество извън нормите, обитаващо границите на културния свят, весели маргинали, за които няма установени правила на поведение. Дионис им вдъхва безгрижие, освобождава ги от сковаващите догми (затова той е и Елевтерис), дава им възможност да изразят единствените повели у тях самите - тези на нагона. Сякаш всичко социално възпитано в един момент изчезва, за да остане само животинското. Затова те са и на границата между човека и животното (с конски копита, опашки и уши). Естествено е едно божество от подобен род да бъде "чуждо" на социума, да разклаща неговите устои (както Дионис поколебава колоните в царския дворец).

Вероятно именно поради популярността на тракийското вино в древния свят е запазено и неговото местно название: zeila, zila, zelas. Етимологията на тази дума подсказва пряка връзка съз значението "зелено", но със "зелие", т.е. омайна, дори отровна билка. Възможно е по този начин да се отразява ролята на виното като въплъщение на "лудостта", присъща и на самия бог на свещената напитка Дионис, и на членовете на неговия тиас (в названието maenade е от корена и за mania - лудост). Богът вселявал лудост както у жените, които отказвали да го последват, така и у мъжете, които искали да се противопоставят на новата религия (тук примерите с тиванския цар Пентей и едонския Ликург са христоматийни). Нали още при първия допир на атиняните с виното, те помислили заспалите от опиянение селяни за мъртви, отровени от новата напитка). Вероятно зеленият цвят, който отличава и индийската soma, и славянското "хмельное вино", характеризира преди всичко "младостта" (ср. българския епитет "млад-зелен"), която е "луда" (ср. българския епитет "лудо-младо"), т.е. която още не е "опитомена" от приобщаването си към социалната норма. Затова и виното е "руйно", като буйната младост. Но зеленото е и цветът на началото на новия природен и социален цикъл (ср. със славянския "Зелен Юри" и нашия "Цветен Георги"). Това е цветът на нестабилния статус - той е бързо преходен, скоро ще "изгори", ще "повехне", точно колкото неустойчива е и позицията на младите в социума - те трябва бързо, мигновено да преодолеят прехода от деца към пълноправни членове на обществото. Затова и момите берат зелени билки на Лазаровден и на Гергьовден, затова и всички атрибути на младостта са златно-зелени.

В тази връзка е показателно, че Траке, епонимната нимфа на древната страна била известна като веща в билките и баянията. Тя е сложена в един ред с друга нимфа Крокодике, която извежда именно си от свещеното растение krokos, което има шафранов цвят. Още от микенската епоха шафранът е свързан с инициацията на девойките - във фрески от Тера те го събират, както винаги постъпват момите в предбрачната обредност. А посвещаваните в обредите на Артемида Браурония момиченца преминават през състоянието "мечка", за да достигнат до статуса на момата, на готовата за брак девойка. Те се обличали също в дрехи с цвета на шафран.

Траките са описвани от елините като заклети пияници, макар че самите гърци не по-рядко прекалявали с пиенето. Тъй като пиели чисто вино, траките и скитите били обявавани за варвари, за разлика от елините, които разреждали напитката с вода. Елините смятали, че чистото вино е отровно и се пие само от маргинални същества като кентаври, сатири, силени, варвари. Този тип митологични или реални персонажи обозначават позицията на "чуждия". Ето защо в гръцката традиция виното се превръща в средство и знак за културна диференциация, за разграничаване на "свой" от "чужд". Това е пример за парадоксално преобръщане функцията на напитката, която има за цел да преодолее различията дори между човека и бога. Виното като цивилизационен модел взема връх над другата концепция - виното като култура. Обаче подобни парадокси (от наша гледна точка) са свойствени за митологичното мислене, в което един знак може да придобива съвършено противополжни значения.

За разлика от гърците, за траките пирът не е бил моментът и мястото, когато и където трябвало да проявят чувството си за мярка. Напротив, за тях пиенето имало състезателен (агоничен) аспект. Затова и Котис І пръв се напил на сватбата на дъщеря си, тъй като не само разливал собственоръчно напитката по чашите на гостите, но и с всеки от тях пиел наздравица. Така той се доказвал като голям пияч, т.е. като герой, който носи на пиене, тъй като самата му георическа природа изисква от него това качество. И в българския фолклор младите юнаци постоянно се надпиват. Те са способни да победят в това състезание турците, дори ако последните пият само "каве" и шербет, а те - люта ракия.

Агонизмът на угощението проличава и в доста миторитуални сведения за свади и дори убийства по време на пир. Митологичният прецедент е предоставен от поведението на кентаврите на сватбата на лапитите. Като пийнали вино, тези полухора-полуконе стръвно се нахвърлили върху невестите. Чистото вино води до екцеси в сферата на правните норми, т.е. на регламента в социалното общуване. А в Тракия споменатият одриски владетел Котис І в пияно състоение убил със стрели двама оръженосци, които отговорили отрицателно на въпроса му дошла ли е вече богинята Атина в спалнята му. Пак по време на брачен пир друг тракийски цар Диегилис убил двама елини, които минавали през страната му, а сътрапезниците му възпявали с пеан ловкостта му. Митичният тракийски цар-жрец Орфей обаче умеел да успокоява и примирява враждуващите, дори на песните му се събирали заедно тревопасни и хищни животни. Затова на пирове в специалните зали, които той приготвил из цялата страна, мъжете оставяли оръжията си пред входа. Така пирът, от място за агон, се превръщал в място за обучение в сакралните тайни на доктрината на безсмъртието. Интересно е, че в сцените върху стените на много от скъпоценните тракийски съдове виждаме моменти на борба (Тезей се бори с бика, а Херакъл със сърната върху рога на един ритон от Панагюрското съкровище, Парис трябва да отсъди ябълката на най-красивата богиня върху друг ритон от същия сервиз, менада гони сатир в каничката от Борово и т.н.). Изявата на агоничния елемент тъкмо по време на пир е обредно необходима, за да бъде преодоляна враждата, за да се премине от "война" към "мир", което е и същностното предназначение на угощението.

Агоничните елементи са особено подчертани в митовете за убиването на бога/растение (Сома, Хаома, Дионис, Квасир). Само смъртта на божеството позволява да се приготви самата напитка (тъкмо поради това тя се асоциира с кръвта). Съперници на младия бог обикновено са старите богове. В орфическия мит за разкъсването на Дионис се говори как титаните, старите богове, излъгали детето с играчки и го растерзали. След това те го сготвили, но сбъркали реда на жертвоприношението и били наказани от Зевс - той ги опожарил с мълнията си. Останало само сърцето (фалуса) на малкия Дионис и Зевс го зашил в бедрото си, за да го роди отново. От праха, останал след разправата с предбоговете, боговете създали хората. Тяхната природа затова е двойствена - от една страна, в жилите им тече кръвта на Дионис, но тялото им съдържа и плътта на богохулниците. Всъщност, когато пият вино, древните вярвали, че отново в тях влиза Дионис, това е самият бог, насилствено убит от титанте, но възроден в напитката. Убиването на бога-растение е необходимо за мита, за да се отбележи прехода от природното начало към култура. Растението още напълно принадлежи към света на "дивото" - то расте някъде в маргиналните зони на света (високи планини, отдалечени поляни). То трябва да бъде разчленено (като Дионис) и стъпкано в хаваните, за да се отстрани тази негова природна същност и да се превърне в материал за културната напитка.

Несъмнено е, че тъкмо свойството на виното радикално да променя поведението на човека прави от напитката средство и знак за промяна и на статуса на члена на архаичното общество. Няма нито една преходна ситуация, в която виното да не присъства. Така в гръцката обредна система юношите нямат достъп до виното преди да завършат цикъла на инициацията и станат пълноправни членове на социума. Затова и в гръцкия симпозион юношите присъстват единствено като виночерпци. Те се изобразяват голи, т.е. лишени от белезите на статус, нямат право да седят или възлежат на леглата на симпозиастите, нито да вземат участие в разговорите им. От друга страна, самото им присъствие на пира е начин за социално обучение, за paideia. Тъкмо тук те усвояват етикета на социално поведение, митовете или поезията на своето време. Изглежда, че и у траките са съществували подобни обичаи. В релефа от Пирея, посветен на тракийската богиня Бендида, цяла редица юноши чакат да се приобщят към богинята, която ги приема с фиала в ръка. Това са явно победителите в празничното нощно надпрепускване, по време на което си предавали факли. Както самото състезание е начин за рейерехизиране на света и социума, така и победата в него е доказателство за достойнствата, които позволяват на победителите да се включат в живота на обществото, легитимирането им като "мъже - воини". Като знак на успешно осъществен преход ефебите приемат първата глътка вино от ръцете на самата богиня.

Статусната промяна в архаичното общество често е обект на много специализирани тайнства, които наричаме "мистерии" (от гр. mystes, "затворен"). В мистерията посвещаваният получава тайно знание, недостъпно за другите, за непосветените, най-често свързано с идеята за безсмъртие. Ако преди посвещението той е "сляп" (често главата му е наметната, за да не вижда), след изхода от мистерията той вече е epoptes, прогледнал. Много са ритуалите, на които той е подложен, но сред тях употребата на сакралната напитка е от особен интерес. В изобразителните паметници мистерията е представяна най-често като общо пиршество, на което мистагогът (наставникът) възлежи на леглото заедно с неофита (посвещавания) и държи в ръка ритон, докато всички мисти пият от фиали или киликси. Затова и съдовете са главни атрибути в мистериите. Образец на мистериален сервиз е съкровището от Борово. То се състои от една кана-ритон, три ритона и разлат съд. Върху стените на каничката е изобразен митичният прецедент на мистериите на Кабирите (Великите богове) - това е бракът между Кабира и богинята Кабиро, Лемно или Thea Megale, Великата богиня. Двамата Кабири държат ритон и фиала в ръце, за да извършат задължителното в сватбата възлияние, а Ерот им налива от огромния кратер в центъра на пиршеството. Друг Ерот танцува под звуците на двойна флейта, надувана от Силен. Вероятно със същия мистериален култ можем да свържем и едно от най-известните съкровища, намерени в древния свят - Панагюрското. Върху стените на златната амфора-ритон е представен епичният сюжет "Седмината срещу Тива". Тази сцена е свързана с Тива, града на Кадмос, финикиеца, който след като стигнал остров Самотраки, бил посветен в мистериите на Кабирите, оженил се за местната принцеса Хармония, победил дракона и основал седмовратната Тива. Тъкмо беотийската Тива е бил един от основните центрове на култа на Кабирите през древността. Наличието на негърски глави върху фиалата и на дъното на амфората от Панагюрище може да се свърже с многобройните образи на негроидни пигмеи от вазите в Тиванския Кабирион. Самите Кабири били "чужди", затова и черни като самия Кадмос, който идва от Изток.

Друг мистериален сервиз, състоящ се от четири фиали и една кана, откриваме сред вазите на съкровището от Рогозен. По устието на каничката има надпис "Kotys Apollonos pais" ("Котис, син/ роб/ служител/ на Аполон"), а върху омфалоса на фиалите е изчукана обемна глава на бога Аполон във фас. Явно е, че дори най-"трезвият" гръцки бог в Тракия може да получи други функции. Тук нищо не става без употреба на вино.

Явно е, че пиенето, като статусен символ, е мерило за достойнствата на героя. Ето защо в сцените на царска инвеститура в изкуството на варварските народи героят получава като инсигния на висшата власт скъпоценна чаша с вино. Той спечелва този дар на богинята като знак, че вече преминава в по-висок статус, който му позволява да пие, да погълне по-голямо количество сакрално знание, съдържащо се в наптиката. В набузника на шлема от Бъйчени героят седи на трон гордо вдигнал в ръце фиала и ритон. На облегалката на трона е окачен победоносния му лък, а под него се е свила на кълбо змия - победеният дракон. Силата на индоевропейския герой, която му помага да убие триглавото водно чудовище, идва от пиенето на свещената напитка (Индра побеждава Вритра след като пие Сома). В една апликация от Летнишкото съкровище героят протяга фиала, може би като знак на пиене преди решаващата битка или, обратно, на победата си в нея. Така в напитката се съдържа физическата мощ, но и сакралното знание, тя обслужва всички функционални равнища на тричастната индоевропейска идеология.

За ролята на виното и пиенето в царската идеология на древна Тракия съдим не само по писмените извори, но и по количеството скъпоценни вази, намерени в земите на този древен народ. Фиалите са над половината от всички чаши от този тип, открити в целия древен свят (около 180), ритоните са около 25, каните - над 50, съкровището от Рогозен е съставено от 165 сребърни съда, това от Панагюрище - от 9 златни вази, а Вълчитрънското е най-ранният скъпоценен сервиз за мистериално пиене на Балканския полуостров (краят на бронзовата епоха, 15-13 в. пр.Хр.). Огромно количество керамични съдове, украсени с шедьоври на гръцката вазопис, са открити в нашите земи. Редица сцени от стените или раменете на тези вази, са свързани или с Дионис, или със симпозиона. А за това доколко тракийските царе са ценяли именно вазите, говори едно сведение за одриския владетел Котис І: когато му донесли като подарък красиви вази, той възнаградил богато дарителя, но счупил вазите, справедливо опасявайки си да не би да накаже твърде строго в яростта си оня, който ги счупи.

Дори само тези скъпоценни сервизи да бяха останали като единствени свидетелства за културата на траките, те щяха да бъдат достойна илюстрация за техния творчески гений. Защото в тях ние виждаме не само израз на една страст, а и начин за придобиване на сакрални качества - знание, общуване с боговете, власт. Ние можем само да се доверяваме на древните за вълшебните свойства на тракийското вино. Но от златните и сребърни вази не би могло да се пие друго вино, освен "божественото питие" на Дионис.

 
 

Винарска изба TODOROFF. Всички права запазени